رابطه ی عقل با ایده نزد فلوطین و مقایسه ی آن با نظر ملاصدرا

چکیده

فلوطین دمیورژ را عقل به شمار می آورد و صور افلاطونی را به درون عقل می برد و در عین حال، هر صورت را نه اندیشه ای وابسته به عقل، بلکه عقلی می پندارد که با اندیشیدن به خود، به همۀ صور می اندیشد و بدین ترتیب با کل اقنوم عقل عینیت می یابد. این نظریه که به «نظریۀ درون بودگی» مشهور است، از مشخصات بارز فلسفۀ فلوطین و یکی از بحث انگیزترین مسائل در حیطۀ فلسفه های نوافلاطونی است.

این نظریه تا حدی در اثولوجیا انعکاس یافته و از منابع ملاصدرا برای واحد و کثیر انگاشتن عقل به عنوان صادر اول است. در این مقاله، پس از تبیین نظریۀ فلوطین و زمینه های آن، به آرای ملاصدرا دربارۀ وجوه وحدت و کثرت عقل و تأثیرپذیری او از اثولوجیا -در کنار آیات و احادیث- می پردازیم.

کلیدواژه ها

فلوطین، ملاصدرا، عقل، عقول جزئی، واحدِ کثیر

برخی از حکمای اسلامی مراد از امر واحد خدا را در آیۀ «و ما امرنا الا واحده» (قمر،50)، عبارت از صادر اول و عقل اول می دانند (سهروردی، 1375، ج 4: 116)؛ اما به نظر ملاصدرا، امر خدا در این آیه دلالت بر کل عالم عقل دارد که از فرط فعلیت و کمال، گویی حقیقتی واحد است. وی در همین خصوص، عالم عقل را متصف به وصف «واحد کثیر» دانسته است.

همان‎طور که در این مقاله خواهیم دید، ملاصدرا در اتصاف عقل به این صفت، تحت تأثیر فلوطین است. صفت «واحد کثیر»1از صفات برجستۀ عقل در انئادهاست، اما در اثولوجیا نه خود این لفظ، بلکه تنها بخشی از مفاد آن ذکر شده است. با وجود این، همان طور که در این مقاله روشن خواهد شد، ملاصدرا تحت تأثیر اثولوجیا و در عین حال، به دلیل مؤیداتی که در آیات و روایات بر این نظر یافته است، این صفت را برای عقل به کار برده است. به بیان دیگر، شباهت ملاصدرا با فلوطین در این موضوع، حتی فراتر از اثولوجیاست.

با این حال، «واحد کثیر» بودن عقل در اندیشۀ ملاصدرا و فلوطین به یک معنا نیست. تفاوت تفسیر دو فیلسوف از این صفت، به‎ویژه زمانی نمود می یابد که تفاوت زمینۀ فکری آن دو را مد نظر داشته باشیم. ملاصدرا از سویی تحت تأثیر متون دینی و برداشت خود از دلالت آن ها بر موضوع صادر اول است؛ و از سوی دیگر، از طریق اثولوجیا، که ترجمه ای آزاد از انئادهای چهارم تا ششم است، متأثر از آرای فلوطین در خصوص وحدت عالم عقل و اشتمال آن بر عقول جزئی است.

در مقابل، فلوطین زمینه های فکری متفاوتی دارد. وی به عنوان یک نوافلاطونی می کوشد تا از نظریات افلاطون در مقابل نقدهای ارسطو دفاع کند. همین مسئله، فلسفۀ او را به صورت سنتزی از آرای افلاطون به عنوان تز، و آرای ارسطو به عنوان آنتی‎تز در آورده است. عقل در اندیشۀ فلوطین حاصل تلفیق عقل خوداندیش و نامتحرک ارسطویی با دمیورژ افلاطون است. عقول نیز ناشی از به درون عقل آوردن صور افلاطونی، و عقل انگاشتنی آن ها به منظور حفظ استقلالشان است. بنابراین مراد از تعدد عقول در اندیشۀ فلوطین صرفاً تعدد عقول عرضی است؛ درحالی که بحث ملاصدرا به علاوه، ناظر بر وحدت عقول طولی است.

در این مقاله نخست می کوشیم با توجه به دغدغه ها و زمینۀ فکری فلوطین، نظریۀ او را آن‎گونه که هست، معرفی کنیم؛ سپس ناظر بودن نظریۀ ملاصدرا را دربارۀ وحدت و کثرت صادر اول بر آیات و احادیث، که به نظر نگارندگان مهم ترین زمینۀ فکری ملاصدراست، در کنار تأثیرپذیری او از آرای فلوطین، آن‎گونه و با آن محدودیتی که در اثولوجیا مطرح شده است، نشان می دهیم.

2- رابطۀ عقل با عقول جزئی در فلوطین

بر اساس فلسفه فلوطین، نظامی وحدت‎محور وجود دارد که قله آن وحدت محض احد است و به‎تدریج طی دو مرحله کثرت پیدا می شود: مرحله اول: واحدِ کثیر، مرحله دوم: واحد و کثیر2 (Armstrong, 1984, vol. 5 : 43). واحدِ کثیر همان عقل و صادر اول است. فلوطین دربارۀ اینکه چرا عقل را واحد کثیر نامیده است، می گوید: «این چیز واحد نیست، بنابراین کثیر است. با این حال، طالب واحد است؛ بنابراین، واحد کثیر است» (ibid: 123).

در واقع، در فلوطین، عقل حتی پیش از اینکه ایجاد شود، محکوم به کثرت است؛ زیرا واحد یکی است و ماسوای او کثیرند و به واسطۀ بهره‎مندی از وحدت او موجود می شوند.

از همین روست که گفته می شود عقل پیش از ایجاد، دوئی نامتعین است. پس از ایجاد نیز، عقل به دو دلیل کثیر است: اول اینکه هم متعلق اندیشۀ خویش است و هم فاعل این اندیشه (ibid: 145)؛ و دوم اینکه، «همه چیز است»؛ یعنی با هستی عینیت دارد و به تعبیر دیگر، به همه چیز می اندیشد، اما نه به این طریق که صورتی از موجودات در خود ایجاد کند، بلکه به این طریق که موجودات حقیقی را که عبارت از ایده های افلاطونی هستند، در خود دارد (ibid: 149). به عبارت دیگر، سخن فلوطین دربارۀ اینکه معقولات درون عقل هستند، ناظر بر تفسیر او از رابطۀ ایده ها با دمیورژ در فلسفۀ افلاطون است. آرمسترانگ دربارۀ تفسیر فلوطین می گوید:

نظریۀ «ὁτι ουχ εξ̔ω του νου τα νοητα» [یعنی «معقولات خارج از عقل نیستند»] که بر اساس آن، عقل الهی - که بزرگ ترین و نخستین واقعیتی است که از منشأ هستی تولید شده- وحدت در کثرتی جدایی‎ناپذیر با محتوای خود (جهان صور) دارد، همواره متمایزترین و مهم ترین قسمت فلسفۀ فلوطین محسوب شده است. این نظریه برانگیزندۀ جدی ترین تضاد فلسفی در زمانۀ فلوطین است (Armstrong, 1960: 393).

2-1- رابطۀ عقل و صور به عنوان جدی ترین مسئلۀ مورد نزاع در زمانۀ فلوطین

در زمان فلوطین میان مفسران افلاطون اختلاف چشمگیری دربارۀ رابطۀ میان عقل الهی و صور وجود داشته است. اُمیرا فقرۀ 39e از تیمائوس افلاطون را دلیل اصلی این نزاع می داند (O'Meara, 1993: 35) افلاطون در این فقره می گوید: «عقل صوری را که در هستی حقیقی زنده هستند می بیند ... صانع [دمیورژ] چنین طرح‎ریزی کرده بود که آنچه عقل در باشندۀ حقیقی زنده می بیند، این جهان نیز باید آن ها را داشته باشد» (Zeyl, 1997: 1243).

فلوطین در تفسیر این فقره، معتقد است که عقل، دمیورژ و باشندۀ حقیقیِ زنده یک چیزند. بنابراین صور نیز نه مقدم بر عقل یا خارج از آن، بلکه هم‎زمان با عقل و درون آن هستند. وی در فقرۀ 3-9-1، پس از نقل عبارت بالا، به طرح و بررسی تفسیر کسانی می پردازد که صور را خارج از عقل و مقدم بر آن می دانند (Armstrong, 1967: 407). یکی از معتقدان به این تفسیر، فُرفُریوس بوده است. از متن زندگینامه ای که فرفریوس برای فلوطین نوشته، می دانیم که وی در ابتدای آشنایی با فلوطین، صور را خارج از عقل می دانسته است:

مردم در زمان زندگی فلوطین ... چون منظورش را در نمی یافتند او را یاوه‎گو می پنداشتند ... من نیز نخستین بار که سخن او را شنیدم همین حال را داشتم و ازاین‎رو خطابه ای علیه او نوشتم و کوشیدم نشان دهم که متعلق اندیشه بیرون از عقل قرار دارد» (Armstrong, 1989: 49-50)

بر اساس این گزارش، فرفریوس معقولات را خارج از عقل می دانسته است؛ اما از شرح پروکلس بر تیمائوس، به علاوه می دانیم که فرفریوس صور را مقدم بر عقل می دانسته است. پروکلس در شرح فقرۀ 29a از تیمائوس، پس از آنکه می گوید «افلاطون گفته است دمیورژ عقل است و صورت را معقول نامیده است» (Taylor, 2010: 275) دربارۀ آرای مختلفی که دربارۀ رابطۀ عقل و صور وجود دارد می گوید:

برخی فلاسفۀ باستان، مانند فلوطین، خود دمیورژ را شامل تمامی صور می دانند؛ برخی دیگر، مانند فرفریوس، این سخن را دربارۀ دمیورژ تصدیق نکرده اند، بلکه صورت را مقدم بر او دانسته اند و برخی مانند لونگینوس3 صور را متأخر از دمیورژ دانسته اند (Taylor, 2010: 276).

بنابراین نظر دیگر دربارۀ اختلاف مورد بحث، نظر لونگینوس (213-272 م.) است. وی محقق، سخن‎دان و یکی از شاگردان آمونیاس ساکاس (Armstrong, 1989: 51) و معلم قبلی فرفریوس در آتن بوده (O'Meara, 1993: 36) و به گفتۀ فرفریوس، تیزبین ترین و سختگیرترین منتقد زمانۀ فلوطین است (Armstrong, 1989: 55).

فرفریوس در فصل چهاردهم از زندگینامه می گوید زمانی که کتاب های دربارۀ اصول و دوستدار دوران قدیم نوشتۀ لونگینوس، برای فلوطین خوانده شد، او گفت: «لونگینوس یک محقق است، اما قطعاً یک فیلسوف نیست» (Armstrong, 1989: 41).

همان طور که آرمسترانگ نیز استنباط کرده است (Armstrong, 1960: 394)، این سخن بدین معناست که بر خلاف تفسیر فلسفی و آزاد فلوطین، تفسیر لونگینوس از افلاطون محققانه و مقید به متن آثار او بوده است. بنابراین می توان گفت دلیل اصلی مخالفت لونگینوس با نظریۀ فلوطین دربارۀ رابطۀ ایده ها با عقل، این است که او این نظریه را در هیچ‎یک از آثار افلاطون نیافته است (Armstrong, 1960: 394)؛ کما اینکه افلاطون از نظارۀ ایده ها توسط دمیورژ سخن می گوید و نه اندیشیدن آن ها .

2-2- پیشینۀ نظریۀ فلوطین مبنی بر اعتقاد به عینیت عقل و صور

دیدگاه فلوطین دربارۀ رابطۀ صور و عقل الهی پیش از او توسط آلکینوس4 بیان شده است. از نظر آلکینوس (به عنوان یک افلاطون گرا)، صور، اندیشه های عقل الهی و فعالیت اندیشیدن او هستند و ازاین‎رو با عقل الهی (دمیورژ) متحدند (O'Meara, 1993: 35-36). وی با ترکیب نظریۀ ارسطویی عینیت اندیشه و متعلق آن در مورد موجودات غیرمادی، با این نظریه که ایده های افلاطونی اندیشه های خدا هستند، به این نظریه دست یافت که برای خدا، اندیشیدن به خود به معنای اندیشیدن به ایده ها -یعنی اندیشیدن به کل واقعیت معقول- است (Armstrong, 1960: 404). در واقع، استفادۀ نقادانه و در عین حال ایجابی از ارسطو، که ویژگی برجستۀ فلوطین به عنوان یک افلاطون‎گراست، نخستین بار در آلکینوس دیده می شود.

اما این نظریه که ایده های افلاطونی اندیشه های خدا هستند، از کجا آمده است؟ آرمسترانگ معتقد است این اندیشه که یک صنعتگر، پیش از آغاز کارش، نقشه یا الگویی از آنچه قصد انجامش را دارد، در ذهن دارد، اندیشۀ ساده ای است و نیازی نیست توسط فیلسوف برجسته ای طرح شده باشد. به علاوه، افلاطون «παραδειγμα» (پارادیگما، صورت) را هم برای «ایدۀ متعالی خارجی» به کار برده و هم برای «اندیشۀ درونی» (جمهوری، 561E و 472D) (Armstrong, 1960: 400).

لذا این ایده که الگوهای سرمدی که دمیورژ جهان را بر اساس آن ها می سازد، اندیشه های ذهنی دمیورژ هستند و با او متحدند، توسط هر کسی می تواند مطرح شده باشد. با این حال محتمل ترین کسی که می توان او را پایه‎گذار این نظریه دانست که ایده ها افکار خدا هستند (به همان شکل سادۀ دمیورژیک آن)، انتیاکوسِ اسکولانی5 است (Armstrong, 1960: 401).

2-3- وجه تمایز دیدگاه فلوطین از پیشینیانش

فلوطین و آلکینوس، با فرض اینکه معقولی (نوئتون) که عقل خوداندیش ارسطویی به آن می اندیشد، همان نوئتای (جمع نوئتون) افلاطونی و جهان ایده هاست، این نظریۀ مشائیان را برای مخالفت با افلاطون گرایانی که صور را خارج از عقل قرار می دادند، به کار گرفته اند (ibid: 408-409). با این حال، بین فلوطین و آلکینوس تفاوتی اساسی وجود دارد و آن، «دمیورژیک» نبودن وحدت عقل و معقولات در فلوطین است. پیش از اینکه این مطلب روشن شود، لازم است کمی در خصوص جایگاه دمیورژ در فلسفۀ فلوطین سخن بگوییم.

2-3-1- جایگاه دمیورژ در فلسفۀ فلوطین

با اینکه در نگاه نخست چنین می‎نماید که در مفهوم فلوطین از فیضان (که در آن جهان از نفس، نفس از عقل و عقل از احد فیضان می یابد)، برای دمیورژِ افلاطون که جهان را از مادۀ قبلی و بر اساس الگوی ازپیش‎ساخته می سازد، جایی نیست، اما در واقع فلوطین مدافع نظر افلاطون دربارۀ دمیورژ است و می کوشد تا از نظر او دربارۀ صفات عالی دمیورژ، در مقابل اعضای نحلۀ گنوسی که معتقد بودند افلاطون در عمق واقعیت معقول نفوذ نکرده است و ایجاد جهان حاصل هبوط دمیورژ و نادانی اوست دفاع کند (Armstrong, 1966: 235-237).

منتها وی، تفسیر افلاطون را از دمیورژ در رسالۀ تیمائوس، تفسیری استعاری می داند (Song, 2012: 84).

در رسالۀ تیمائوس، دمیورژ قرار است انتظار برآورده‎نشدۀ سقراط را از عقل آناکساگوری برآورده کند. بر اساس رسالۀ فایدون، سقراط انتظار داشت که عقل آناکساگوری «همه چیز را منظم کند و هر چیز را در جایی قرار دهد که بهترین جا برای بودن آن است» (Grube, 1997: 84).

اینکه سقراط عقل را با انتخاب آنچه برای هر چیز بهترین است مرتبط می کند، نشان می دهد عقلی که او در نظر دارد، نه‎تنها مجهز به دانشِ به نیک است، بلکه سبب موجودیت اشیا نیز همین دانش اوست. بنابراین عقل سقراطی یا عقل اصلاح‎شدۀ آناکساگوری، علت نظام‎بخشی است که دانسته و هدفمند عمل می کند و طبیعتاً جهانی که معلول چنین علتی است، ساختاری هدفمند دارد. این علت هشیار و هدفمند در دمیورژ افلاطون نمود می یابد (Song, 2012: 87). لذا اینکه فلوطین صانع راستین جهان را با عقل یکی می داند، اتفاقی نیست.

فلوطین در 2-3-18، 15 عقل را دمیورژ (Armstrong, 1966: 101) و در 5-9-3، 26 آن را «دمیورژ حقیقی و صانع» نامیده است (Armstrong, 1984, vol.5: 293)؛ اما وی برخلاف آنچه از رسالۀ تیمائوس به نظر می رسد، دمیورژ را علت بی‎واسطۀ ایجاد جهان محسوس نمی داند. به‎علاوه وی، ظاهراً بر خلاف افلاطون و همسو با فکرِ فکر ارسطو، ایجاد باواسطۀ جهان توسط عقل را تعمدی و دانسته نمی داند.

در نظر فلوطین، همان طور که افلاطون می‎گوید، جهان به‎غایت نیک و هدفمند است (Armstrong, 1984, vol. 4: 417) و چنان ساخته شده که گویی صانع آن را تعمداً و دانسته ساخته است (Armstrong, 1988, vol. 7: 283)؛ اما در واقع، صانعِ جهان عقلی است که برخلاف عقل ما از اندیشۀ استدلالی منزه است (Emilsson, 2007: 199-177) و پیدایی نفس و سپس پیدایی جهان به واسطۀ نفس، از او به طور ناخواسته و غیرارادی سر می زند (Emilsson, 2007: 45-46).

ناخواسته و غیرارادی بودن ایجاد جهان توسط عقل، تقلیدی از صدور ضروری و ناآگاهانۀ عقل از احد است. فلوطین همواره تأکید دارد که پیدایی عقل از احد، به هیچ طریقی احد را متأثر نمی سازد. در همین راستا، وی معتقد است که در ایجاد عقل، از جانب احد هیچ تعمدی در کار نیست و هیچ اراده، نقشه، انتخاب و یا دغدغه ای برای آنچه ایجاد می کند، از جانب او وجود ندارد.

به‎علاوه از نظر وی آگاهی هشیارانه (اندیشیدن فرد به کاری که در حال انجام آن است)، مشخصۀ فعالیت هایی است که حتی از فعالیت های انسانی نیز پایین تر ند؛ زیرا یک انسان ایدئال، همواره کار صحیح را خودبه‎خود و فوراً انجام می دهد، بی آنکه نیاز باشد دربارۀ آن بیندیشد (Armstrong, 2008, p.240). بنابراین از نظر فلوطین، ضروری بودن صدور، نقص فعل احد نیست، بلکه کمال آن است. عقل نیز که تصویری از احد است، فعلش مشابه با فعل احد، ناخواسته و غیر ارادی سر می زند.

2-3-2. «دمیورژیک» نبودن وحدت عقل و معقولات در فلوطین

بنا بر آنچه گفته شد، وحدت عقل و صور در فلوطین دمیورژیک نیست؛ یعنی چنین نیست که عقل همانند دمیورژ ابتدا آنچه را می خواهد بسازد، در ذهن تصور کند و تصورات او عبارت از صور (ایده ها) باشند؛ زیرا اگر قرار بود چنین باشد، معنا نداشت که فلوطین میان عقل و جهان طبیعت، واسطۀ دیگری به نام اقنوم روح قایل شود؛ زیرا در این صورت عقل تنها باید با صور موجوداتی که آن ها را بی واسطه ایجاد می کند عینیت داشته باشد، نه با تمامی صور. به‎علاوه دمیورژ کاملاً دانسته و هدفمند جهان را ایجاد می کند، درحالی‎که ایجاد باواسطۀ جهان توسط عقل در فلوطین، کاملاً نادانسته و غیرعمدی اتفاق می افتد. تفاوت آخر هم اینکه در نظر فلوطین عقل اصلاً خالق صور نیست؛ بلکه تنها اندیشندۀ صور است و اتحاد عقل و صور نیز ناشی از همین موضوع است.

2-4- انگیزۀ فلوطین دراعتقاد به عینیت عقل و صور

بنا بر آنچه تا کنون گفته شد، از نظر فلوطین صور در عقل هستند و با آن عینیت دارند. با اینکه در سخن افلاطون شواهدی برای تفسیر فلوطین هست،6 شواهدی نیز برای تفاسیر مخالف وجود دارد. بنابراین باید ببینیم دغدغۀ معرفت شناختی فلوطین در اینجا چیست؟ دغدغۀ او ممکن است این باشد که تنها دانشِ بی واسطه به آنچه به لحاظ وجودی نخستین است، شایستۀ عقل (که یک دانندۀ ایدئال است) می باشد؛ چون در غیر این صورت، این اصل افلاطونی که دانش به آنچه کاملاً حقیقی است تعلق می گیرد، بر باد می رود. با این حال، دغدغۀ اصلی فلوطین چیز دیگری است:

اگر [عقل و معقول] یکی نباشند، حقیقتی وجود نخواهد داشت؛ چون کسی که می کوشد آنچه را هست ادراک کند، انطباعی به دست می آورد که متفاوت با آن چیزی است که هست، و این حقیقت نیست (Armstrong, 1984, vol. 5: 87).

در واقع به نظر می رسد فلوطین، در جست‎وجوی راهی برای تضمین دانش عقل به حقیقت اشیاست. دغدغۀ اصلی او پاسخ به این پرسش است که چرا عقل هرگز «به چیزی که صحیح نیست باور ندارد و در خطرِ باور اشتباه نیست». اگر صور خارج از عقل باشند، عقل حقیقت آن ها را نخواهد شناخت و «تنها تصاویری را از حقیقت در خود می یابد، و چیزی جز کذب نخواهد داشت» (Armstrong, 1984, vol. 5: 161).

عینیت عقل و صور از این منظر، حاصل تلاش فلوطین برای مقابله با شکاکیت زمانۀ خویش است (Emilsson, 2007: 169). شکاک فرض می کند در همۀ مواردی که ادعا می شود دانش حقیقی به دست آمده، شیء شناخته‎شده غیر و خارج از فاعل شناسنده است و فاعل شناسا تنها تصویری را از شیء به دست می آورد؛ تصویری که چه‎بسا بازتابی از وضعیت قوای ادراکی ما (مثلاً کم‎سویی یا کوررنگی چشمان) است و لزوماً نشان‎دهندۀ حقیقت اشیا نیست.

بنابراین با رد کردن فرض شکاک و نشان دادن موردی که فاعل شناسایی با متعلق آن غیریتی ندارد، مخدوش بودن استدلال شکاک آشکار خواهد شد. عینیت عقل و متعلق اندیشۀ آن، که همان صور هستند، ضامن صحت و خطاناپذیری دانش عقل به صور است؛ و اگر عقل حقیقت اشیا را در یابد، برای نیل انسان به معرفت حقیقی نیز راهی باز می شود (O'Meara, 1993: 38-39).

2-5- چه چیزهایی صورت دارند

افلاطون دست‎کم دربارۀ اینکه برای چه چیزهایی صورت (ایده) قایل شود، تردید داشت. در رسالۀ پارمنیدس، سقراط جوان در پاسخ به پارمنیدس که از او می پرسد «آیا موجودات سخیف و پست مانند موی و گِل و فضولات نیز ایده دارند؟» پاسخ می دهد: «به هیچ وجه. بلکه من معتقدم که این چیزها همین‎طورند که ما آن ها را می بینیم و بسیار عجیب بود اگر در مورد آن ها به وجود ایده قایل می شدیم» (افلاطون،1350: 593)؛ اما پارمنیدس به او پاسخ می دهد: «سقراط، تو هنوز در عنفوان جوانی هستی و فلسفه هنوز چنان‎که باید گریبان تو را نگرفته است؛ اما چیزی نخواهد گذشت که تو چنان مسحور آن خواهی شد که هیچ یک از این چیزها را حقیر نخواهی شمرد. تو هنوز به نظر و عقیدۀ مردم اهمیتی بیش از حد قایل هستی و این اقتضای جوانی توست» (افلاطون، 1350: 594).

در فلسفۀ فلوطین، زشتی و شر حاصل عدم غلبۀ صورت بر ماده است (Armstrong, 1989: 303). بنابراین، مشکل ناموجه بودنِ صورت7 (ایده) نداشتنِ چیزهای زشت و سخیف -که در رسالۀ پارمنیدس سقراط به خاطر آن سرزنش می شود- حل می گردد. با این حال، فلوطین نیز در این حوزه تردیدهای خودش را دارد. به طور کلی می توان گفت جهان معقول فلوطین که جایگاه صور (ایده ها) است، همان جهان محسوس است منهای مادیت آن یا در واقع، منهای تغییر. به عبارت دیگر، جهان معقول شامل هر چیزی که در جهان محسوس هست می شود جز زمان و مکان (Bréhier, 1958: 92-93)؛ اما اینکه آیا جهان معقول -آن‎گونه که افلاطون قایل بود- شامل افراد نیز می شود، یا تنها صور نوعی را در بر می‎گیرد، پرسشی است که به نظر می رسد فلوطین در پاسخ به آن تردید دارد.

پی نوشت ها:

1) One-Many

2) One and Many

3) Longinus

4) آلکینوس (Alcinus) فیلسوف افلاطون گرای میانه و نویسندۀ رسالۀ افلاطون گرایی (Handbook of Platonism) است که در قرن دوم میلادی می زیسته و چیزی راجع به زندگی او نمی دانیم. نام وی شبیه نام آلبینوس (Albinus)، شاگرد جالینوس حکیم و فیلسوف افلاطون گرایی است که در شهر ازمیر (در غرب ترکیه) در حدود سال 150 میلادی متولد شده و رسالۀ کوتاهی به نام «مقدمه بر محاورات افلاطون» از او بر جای مانده است. محققان تا قبل از سال 1974 که جان ویتاکر (John Whittaker) به تمایز آلبینوس و آلکینوس پی برد، این دو را یک نفر می پنداشتند. برای مثال، آرمسترانگ در مقالۀ «پیش زمینۀ این نظریه که معقولات خارج از عقل نیستند» که در سال 1960 منتشر شده، کتاب «‏Episteme‏» را اثر آلبینوس پنداشته است، درحالی که امروزه می دانیم که این کتاب، نوشتۀ آلکینوس است. ‏

5) Antiochus of Ascalon

6) برای مثال، افلاطون در فقرۀ 248e8-249a9 از رسالۀ سوفسطایی، هستی را متصف به عقل (نوس) و حیات دانسته است (White,1997: 270-271). ازآنجاکه در اندیشۀ افلاطون، هستی وصف صور است، عینیت هستی و عقل، تعبیر دیگری از عینیت عقل با صور است.

7) واژه «ایده» برای افلاطون به عنوان اصطلاحی ‏خاص مطرح نبوده است. آنچه امروزه ما آن را «ایده افلاطونی» می نامیم در فلسفه افلاطون، علاوه بر «ایده» با واژگان بسیاری بیان و توصیف شده است: «آنچه به ‏واسطه طبیعتش به گونه ای شگفت انگیز زیباست»؛ «موجود همیشگی که نه پدید می آید و نه از ‏بین می رود»؛ «خود واقعیت ذاتی که ما آن را وجود حقیقی ‏می‎نامیم»؛ «خود آنچه مساوی است»؛ «خود آنچه زیباست»، «خود هر آنچه که هست»؛ «خود موجود ‏تک شکل برای خود»؛ «خودِ ذات» و ... . به نظر می رسد تخصیص و تثبیت واژۀ «ایده» برای دلالت بر موجودات عالم مثال افلاطون، تأثیری ‏است که سیسرو بر جای نهاده است. استفاده مکرر او از این واژه، برای دلالت بر موجودات عالم مثالِ افلاطون، باعث شده است تا ‏دلالت این واژه بر معنای مذکور، نزد خوانندگان آثار او تثبیت شود (بهشتی،1386: 251)‏. در متون استفاده شده در این مقاله، محققان در کنار استفاده از لفظ «ایده ها» (ideas) و حتی بیش از آن، لفظ «صور» (forms) را برای دلالت بر «ایده های افلاطونی» به کار برده اند. نگارنده نیز از یک سو، به دلیل مستقیم بودن برخی نقل قول ها و نیز حفظ ارتباط میان صور افلاطونی (ایده ها) با صور ارسطویی، گاه مجبور به استفاده از لفظ «صورت»؛ و از سوی دیگر، به دلیل بار ارسطویی واژه صورت و مألوف تر بودن واژه ی «ایده» برای دلالت بر مثل افلاطونی، گاهی نیز مجبور به استفاده از واژه «ایده» شده است.

مراجع

- ابن بابویه، محمد بن على (1403 ق)، معانی الأخبار، تصحیح على اکبر غفارى، قم: دفتر انتشارات اسلامى.

- افلاطون (1350)، مجموعۀ آثار (جلد دوم)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: چاپخانه بیست و پنج شهریور (شرکت سهامی افست).

- سبزوارى ، ملاهادی (1360)، التعلیقات على الشواهد الربوبیه، تصحیح و تعلیق از سیدجلال‎الدین آشتیانى.

- سهروردی، شهاب‎الدین (1375)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، ج 4، به تصحیح و مقدمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

- فلوطین (1413)، اثولوجیا، تحقیق از عبد الرحمن بدوى ، قم: بیدار.

- قمى، على بن ابراهیم (1404 ق)، تفسیر القمی ، تصحیح طیّب موسوى جزائرى، قم: دارالکتاب.

- ملاصدرا (1354)، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران .

- ملاصدرا (1360)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق از سیدجلال‎الدین آشتیانى ، مشهد: المرکز الجامعى للنشر.

- ملاصدرا (1363)، مفاتیح الغیب ، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوى، تهران: مؤسسۀ تحقیقات فرهنگى .

- ملاصدرا (1366)، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ج 4، قم: بیدار.

- ملاصدرا (1378)، رساله فى الحدوث ، تصحیح و تحقیق سیدحسین موسویان ، تهران: بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

- ملاصدرا (1382)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تهران: بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

- ملاصدرا (1383)، شرح أصول الکافی، تصحیح محمد خواجوى، ج 1، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى .

- ملاصدرا (1981 م.)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج 6، بیروت: دار احیاء التراث .

- Armstrong, A. H. (1977), "Form, Individual and Person in Plotinus", Dionysius, vol. 1, pp. 49-68.

- ______________ (1962), Plotinus, United States of America: Collier Books, by arrangement with The Macmillan Company.

- ______________ (2008) "Plotinus", in: The Cambridge History of Late Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

- ______________ (tra.) (1966), Plotinus Ennead 2, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (tra.) (1967), Plotinus (6 vols.), Volume 3, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (tra.) (1984), Plotinus (7 vols.), Volumes 4 & 5, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (tra.) (1988), Plotinus (7 vols.), Volumes 6 & 7, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (tra.) (1989), Plotinus (7 vols.), Volume 1, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (1960) 'The Background of the Doctrine ''that the Intelligibles are not Outside the Intellect'' ', In: Les Sources de Plotin, Geneva: Fondation Hardt, pp. 393-413.

- Blumenthal, H. J. (1966) 'Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals?', Phronesis, vol 11, pp. 61-80.

- Bréhier, E. (1958), The philosophy of Plotinus, Translated by Joseph Thomas, Chicago: The University of Chicago.

- Emilsson, E. K. (2007), Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

- Grube, G. M. A. (tra.) (1997), "Phaedo", in: Plato Complete Works, edited with introduction and Notes by John M. Cooper, United States of America: Hacket Publishing Company.

- Kalligas, Paul (1997), "Forms of individuals in Plotinus: a re-examination", Phronesis, XLII/2, pp. 206-227

- O'Meara, D. J. (1993) Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford: Oxford University Press.

- Song, Euree (2012), ''Plotinus on the World-Maker'', Horizons, vol. 3, no. 1, pp. 81-102.

- Taylor, Thomas (tra.) (2010), Proclus on the Timaeus of Plato (Books 1-5, with extended notes), Edited by Martin Euser

- White, Nicholas P. (tra.) (1997), "Sophist", in: Plato complete works, edited with introduction and Notes by John M. Cooper, United States of America: Hacket Publishing Company.

- Zeyl, Donald j. (tra.) (1997), "Timaeus", in: Plato complete works, edited with introduction and Notes by John M. Cooper, United States of America: Hacket Publishing Company.

نویسندگان:

محمدرضا موحدی نجف آبادی: دانشجوی دکتری، گروه فلسفه، دانشگاه بین المللی امام خمینی، قزوین، ایران

محمد حکاک: دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه بین المللی امام خمینی، قزوین، ایران

فصلنامه متافیزیک شماره 19

ادامه دارد...